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mardi 2 décembre 2014

ON A RETROUVÉ DON JUAN MATUS


      Quelle commotion, n'est-ce pas ? Le très controversé Bert Hellinger, créateur de la méthode thérapeutique des constellations familiales, a retrouvé don Juan Matus, le maître mythique de Carlos Castaneda. Tata Cachora (ou Kachora), de son vrai nom Victor González Sandoval, est un yaqui originaire de Tecate, un guérisseur traditionnel qui, même avant d'avoir été identifié comme le don Juan de Castaneda, était fort respecté. C'est un herboriste remarquable, rivalisant avec nos meilleurs kallawaya, puisqu'il dit connaître 4000 plantes médicinales. "J'ai revêtu l'habit de don Juan Matus pour initier Carlos. Puis je l'ai ôté et ne l'ai plus jamais remis" assure-t-il.

      L'homme dit être né le 14 janvier 1914. Découvert dans sa 96ème année par Hellinger qui s'est de suite déclaré son disciple, le dynamique vieillard aura donc bientôt 101 ans. Entre-temps, dans le confusionnisme grandissant, les activités commerciales des deux parties ont fait un bond impressionnant au Mexique. Les constellations familiales ayant épousé le chamanisme, Bert Hellinger écrit des livres à succès, tirant profit de la gloire du Nagual. Des conférences sont organisées où le sorcier légendaire sert de figure publicitaire aux constellations familiales.

      Si don Juan Matus fait bien plus jeune que son âge canonique, c'est sans doute en vertu d'une histoire de pouvoir. Il faut dire que comme beaucoup d'indiens d'un certain âge, don Cachora n'avait pas de papiers, ce qui crée un intéressant flou artistique autour de sa date de naissance. On s'est aperçu de cette absence de documents d'identité trois semaines avant la sortie du Nagual du territoire mexicain, alors qu'il devait se rendre en Allemagne pour fêter les 85 ans de Bert Hellinger, qui est lui-même devenu depuis une vraie star au Mexique.

      Branle-bas de combat, tout le monde s'est donc mobilisé pour fournir un passeport à l'insigne Nagual, transformé soudain en patrimoine, en fierté nationale. Grâce à la sœur du président de la république, Tata Cachora a pu rapidement obtenir ses papiers et voyager vers l'Europe. "Il a fallu qu'un si grand maître voyage hors de son pays pour être enfin reconnu" s'étonne, oublieuse de l'indifférence à l'importance et à l'histoire personnelles, une dame dans la vidéo.

      Mais malgré le grand âge du Nagual, le problème chronologique reste entier. Déjà très âgé lors de sa première rencontre avec le facétieux Carlos et plus vieux que don Genaro, don Juan Matus devrait plutôt avoir 120 ans, objectent les connaisseurs. Et Carlos n'avait-il pas écrit que le Nagual, tel Enoch, avait disparu dans la lumière en déjouant la mort ? Qu'à cela ne tienne, on y croit dur comme fer. Starisé, don Juan Matus est de retour.

      Et depuis, sans être avare de profondes banalités, Tata Cachora se laisse promener et rencontre les sages de la planète. Même le Dalaï-Lama l'aurait invité nous dit-on. En 2013, l'enterrement de son fils adoptif et héritier spirituel (Flecha Dorada), excellent danseur kumiai mort dans un accident de voiture, a été l'occasion de singulières rencontres. Le rite syncrétique mélangeant traditions locales, Nouvel Age et pratiques amérindiennes du nord, a permis au Nagual de faire connaissance, entre autres, avec un chef Dakota et un sheikh Nakshbandi, mandatés par l'ONU. Il faut dire que depuis que Flecha Dorada était entré dans la danse, les activités organisées autour de don Cachora avaient pris un tour singulièrement New Age, attirant une clientèle nouvelle, peu ou prou semblable à celle que connaît le renouveau chamanique français.

        Ce n'est pas la première fois que des personnages littéraires de Castaneda apparaissent soudain dans la vraie vie, dont on se demande d'ailleurs si elle n'est pas, la coquine, de plus en plus menteuse. On se souvient du coup d'éclat - pétard mouillé en vérité - de Dominique Aubier, qui prétendait être la fameuse Catalina, rencontrée par Carlos en 1962. Son envoyée spéciale, devenue la Carol du Feu du dedans, est spécialiste en diète alimentaire et journaliste à Paris-Match. Missionnée par Catalina Aubier, cette compagne de Demis Roussos, Veronique Skawinska, tentera en vain de convaincre Castaneda en lui livrant la carte de l'inconnu kabbalisée par Aubier. La bourgeoisie se spiritualise comme elle peut...

      C'est toutefois en faisant quelques recherches sur Tata Cachora que j'ai été mené à explorer, quoique trop superficiellement, le précieux enseignement du Sheikh Abdoul Rauf. Frappant contraste que cette nourriture très consistante. Rien de commun avec le commerce spirituel et ses stratégies marketing mensongères. Calife d'Amérique Latine vivant en Patagonie, Abdoul Raouf est disciple du célèbre Mawlana Sheikh Nazim. Bien entendu, cela ne l'empêche pas de se faire abuser comme les autres, tout émoustillé qu'il fut dans sa jeunesse par les récits de don Carlos.

      En écoutant le compte rendu de la visite du Sheikh à don Cachora, je réalise qu'Abdoul Rauf vit en Patagonie sans vraiment fréquenter les autochtones. Heureusement il les découvre. Loin de chez lui. Il les rencontre en voyageant au Mexique, au Pérou, au Panama, dans un contexte souvent plus néo-chamanique que traditionnel. D'après lui, un grand nombre de rites de certaines ethnies proviennent de l'islam et seraient dus à la venue d'explorateurs musulmans bien avant Colomb. Chacun tire la couverture à soi, c'est peut-être de bonne guerre. On a beau aimer l'indien, notre approche, invasive ou captatrice, tend à l'instrumentaliser. N'a-t-on pas vu récemment le faux roi français d'Araucanie défiler à Paris contre le "mariage pour tous", au nom des valeurs mapuche, qui, comme chacun sait, sont parfaitement catholiques, hétérosexuelles et françaises ? Mais l'appropriation de l'indigène et de son image n'empêche pas celui-ci de défiler dans les rues de Santiago au coté des lesbiennes.

      Le Sheikh Abdoul Raouf s'étonne de ce que les amérindiens possèdent naturellement les qualités indispensables à la voie, qualités que nous autres occidentaux devons cultiver avec de grands efforts pour pouvoir les obtenir. Selon lui, les indiens au sud du Mexique sont des musulmans qui s'ignorent et se montrent curieux des croyances de l'autre. Il suffit de leur dire qu'ils sont musulmans sans le savoir pour qu'ils se convertissent. Car le but affirmé du Sheikh est bien entendu de convertir les indiens, et même don Cachora.

      Nous retrouvons-là un trait caractéristique du colonialisme et du monothéisme. Il ne vient pas à l'idée du Sheikh que les indiens n'ont pas besoin de devenir musulmans, puisqu'ils disposent déjà d'une spiritualité. Je me suis déjà exprimé sur cette tendance de la pensée chu'lla et n'y reviendrai donc pas. Notre universalisme devant être imposé comme exclusif et inévitable, nous exploitons souvent, pour le ramener à nos vues et changer l'autre, l'inclusivisme indigène. C'est un trait occidental commun non seulement aux grandes religions monothéistes, mais aussi au néo-chamanisme ou au New Age, tel que celui produit par Michael Harner.
      L'une des particularités de l'influence New Age est la tendance à construire des structures adoptant une forme d'entreprise plutôt que celle d'un groupe spirituel. La totalité de l'activité consiste à organiser des séminaires, proposer des formations, donner des conférences, organiser des voyages, vendre des livres, des DVD. On peut appeler ces structures "école", "méthode", "fondation", "ONG", "académie" "cercle" ou "faculté", l'esprit qui les anime reste celui de la boutique.

      On fait la promotion d'une ère nouvelle et d'une nouvelle conscience, mais l'on fonctionne sous le mode de l'ancienne. Loin de représenter une alternative réelle au monde de la marchandise, le New Age en est plutôt la représentation, le produit final qui introduit capital et marketing au Royaume des Cieux. Bientôt coté en bourse, l'être fait vendre. La corruption cerne l'essentiel au plus près pour mieux le parodier.

      Danièle Hervieu-Léger décrit fort bien ces nouveaux trusts religieux. Il s'agit de proposer des services symboliques à des consommateurs, sur un marché du "bien-être" devenu diversifié et très concurrentiel. Le consommateur peut passer de l'un à l'autre de ces produits "sans engagement" de sa part. Le mode d'emploi doit être facile et le produit rapide à consommer. L'individualisme étant poussé au paroxysme, la demande du consommateur exerce une influence déterminante sur les biens symboliques proposés et leur conception. On ne s'adapte pas à la voie, c'est la voie qui s'adapte. Autrement dit, l'épicier de l'esprit ne va pas chercher à satisfaire les besoins réels du client mais uniquement sa demande, son caprice, son rêve. Le client est roi et les boutiquiers construisent et étudient le discours pour le séduire. Il n'est pas possible à l'entreprise de dire, par exemple, que tout le monde n'est pas fait pour être "chamane". Cela équivaudrait pour elle à un suicide commercial. Pour gagner des parts de marché, il lui faut donc construire un produit qui fasse illusion et s'adresser à un public aussi large que possible.

      L'état modifié de conscience, l'extase, devient donc un simple état de méditation et de relaxation. La vision devient une visualisation et l'on part à la recherche de son animal de pouvoir grâce à la méditation guidée au son du tambour, ou pourquoi pas, du CD fourni avec la méthode. Rien n'est plus facile que cette proposition considérablement appauvrie. Le long apprentissage est remplacé par des séminaires d'un week-end. A l'engagement de toute une vie se substitue l'abonnement à l'année. Si l'on ajoute à ceci l'atrophie du chuyma que nous avons étudiée le mois dernier, on ne saurait douter du fort nivellement qu'induisent ces stratégies.

      Il est évident qu'un livre comme La Voie du Chamane de Michael Harner repose entièrement sur ces opérations de substitution. Dès sa conception, il s'agit d'un produit destiné à un vaste marché, conçu spécialement pour des consommateurs pressés. Il suit donc scrupuleusement les règles du marketing spirituel énoncées par Danièle Hervieu-Léger, ainsi que le montre ce mémoire de Constantin Lupascu. Peu importe que le fonds de commerce repose sur des thèses douteuses, puisqu'on ne lui demande pas d'être vrai mais de le paraître.

      A ce jour d'ailleurs, le néo-chamanisme ne se distingue plus du New Age. Il en est l'une des branches les plus populaires et de nombreux anthropologues étudiant le phénomène soulignent l'identité du néo-chamanisme et du New Age. Les ONG et autres fondations qui prétendent œuvrer à la sauvegarde et la préservation du soi-disant "chamanisme", tout en faisant la promotion du néo-chamanisme, sont en pleine dissonance cognitive. Elles contribuent grandement à la destruction des traditions locales, leur substituant peu à peu une forme occidentalisée de spiritualité, véritable soupe mondiale marchandisée. Les projets d'écotourisme, le tourisme spirituel et même l'alphabétisation, entraînent une occidentalisation des valeurs locales. Faire croire qu'il n'en est rien et que par de telles initiatives on protège une culture, c'est mentir. On détruit forcément d'un coté ce que l'on tente de sauver de l'autre. C'est une situation très inconfortable qui mériterait d'être reconnue plutôt que niée. Car il n'est pas possible de réfléchir sur un problème que l'on refuse de voir en face.

      Les acteurs de la destruction du mal nommé "chamanisme" ont souvent recours au sophisme pour ne pas reconnaître l'évidence de cette dissonance. Comme le suggère l'anthropologue Roberte Hamayon, le "chamanisme" n'a jamais été statique et constitue un ensemble mouvant, susceptible d'évolutions notables, de recevoir des influences. Mais j'ajouterai en revanche qu'existent des seuils et des proportions au-delà desquelles l'effondrement est total. Car l'argument de Roberte Hamayon suffit souvent aux néo-chamanes pour ne plus prendre de précautions, imposant partout l'étalon de leur occidentalité. S'engouffrant dans la brèche de la plasticité chamanique, ils refusent donc de reconnaître ce que produit mondialement la promotion de ces pratiques déculturées inconsistantes.

      Malgré les maigres avantages qu'on voudrait y trouver, l'effet de dégradation est pourtant manifeste : une perte irréparable de profondeur et de diversité. L'indien yaqui se met à chanter comme un amérindien du nord, frappant sur un tambour identique à celui des "chamanes" celtiques, sibériens, lakotas, etc. Le "chamanisme" devient partout le même, là où il variait autrefois fortement d'une communauté à l'autre, à quelques kilomètres de distance seulement. Aussi Michael Harner n'a-t-il pas décrit un "chamanisme universel" : il l'a fabriqué.

      Une autre échappatoire pour ne pas mesurer les méfaits de l'entreprise consiste à minimiser les objections académiques. Pour reprendre l'exemple de Michael Harner, celui-ci est plébiscité en francophonie comme étant un homme courageux ayant fait l'objet d'attaques d'anthropologues concurrents. C'est une information très édulcorée qui n'est jamais documentée. On ne nous dit pas en quoi consistent ces objections académiques, ni si elles proviennent d'observations de terrain irréfutables. Non seulement on reste aussi vague que possible, mais on discrédite le milieu qui formule ces réserves en évoquant une jalousie d'anthropologues. Il existe des arguments très sérieux contre le travail de Harner, notamment du fait qu'il repose sur des hypothèses de Mircea Eliade - très largement réfutées depuis le milieu des années 80 - ou qu'il crédite la délicieuse imposture de Castaneda.

      Ce qui me semble encore plus douteux, c'est qu'à aucun moment n'est mentionnée la parole autochtone. C'est un indice très fort de l'attitude colonialiste. On prend bien soin de ne pas écrire que les autochtones eux-mêmes produisent une critique virulente du travail de Michael Harner, se plaignant d'être traités par sa Fondation avec beaucoup d'arrogance. C'est tout de même leurs arguments à eux, qui devraient être écoutés en premier.

      La raison peut donc trouver des justifications à tout, même à l'injustifiable. Et tant qu'il s'agira de produire un discours permettant seulement d'avoir raison ou de pérenniser un marché, plutôt que d'ouvrir les yeux sur un problème bien réel, il est clair qu'aucune approche saine des spiritualités indiennes ne pourra voir le jour, au-delà de cet esprit boutiquier.

      Par petites touches, ce blog devenu très fréquenté et dont les visiteurs quotidiens ont doublé depuis le mois de mai 2014, tente d'explorer une autre manière de voir. C'est un très modeste début de piste qui certes, pose plus de questions qu'il n'en résout.

      Au début, je me disais que le lecteur n'allait guère apprécier le point de vue critique que j'y exprime. J'étais certain de le perdre peu à peu, mais c'est le contraire qui s'est produit, signe que nous ne sommes peut-être pas des cas aussi désespérés et pouvons accepter de ne pas être toujours caressés dans le sens du poil.

      Aujourd'hui, j'aimerais bousculer de nouveau mon courageux visiteur, en l'amenant à réfléchir sur certaines notions qui bouleversent les codes sémantiques habituels. Voyons par exemple ce qu'il en est des termes "chamane", "chamanisme", "extase" et "transe". De quelle manière pourrions-nous réajuster le contenu de ces termes pour y voir plus clair ?
Attractions touristiques à Iquitos. Photos C. Guislain
      Remarquons tout d'abord que le mot chamane ne veut plus rien dire du tout, tellement on en a abusé. On parle de chamanisme à propos de Jean de Patmos, d'Odin, de Socrate, du soufisme ou de soirées en boite bien arrosées. Il serait peut-être temps d'interroger ce terme, pour se rendre compte que le chamanisme n'est pas du tout une tradition vieille de milliers d'années, mais une invention occidentale du XXème siècle. A cette condition, le mot pourrait être honnêtement utilisé. Et dans ce sens, la distinction entre chamane et néo-chamane deviendrait presque superflue, puisqu'il n'y a de chamanisme que dans l'occident moderne et ses annexes touristiques. On sait que dès que surgit le mot, il s'agit d'une construction occidentale. On n'est plus dans un contexte proprement indigène mais dans celui d'une occidentalité s'appropriant un folklore, des "techniques", ou nommant l'autre par des termes qui lui sont étrangers.

      Il n'y a pas de chamane indien à proprement parler. Même en Sibérie le mot n'est pas utilisé ailleurs que dans un contexte occidentalisé, excepté chez les Evenks. Les amérindiens du nord dénoncent avec force le caractère colonial de cette appellation qu'ils détestent. Pourquoi ne tiendrions-nous pas compte, enfin, de leur avis ? Dans les milieux kallawaya, aymara et quechua que j'ai pu fréquenter, ce terme n'est jamais prononcé. Si je l'avais entendu, j'aurais immédiatement compris qu'une influence occidentale était à l'oeuvre et qu'il s'agissait en réalité de néo-chamanisme. En revanche, j'ai rencontré des paqos, des yatiris, des wachumeros, des amautas, tous très différents les uns des autres. Mais pas de "chamanes". C'est donc que le chamanisme est un concept de l'occident moderne, plutôt qu'une survivance archaïque.

      Les anthropologues modernes n'utilisent souvent le terme que par défaut, mais sont de plus en plus nombreux à en interroger la pertinence. Le spécialiste en religions comparées Daniel Noel y reconnaît un "phantasme, une fiction, une oeuvre de l'imagination". Michael Tausig parle d'une "projection de l'Ouest". L'historien Andy Letcher n'y voit qu'une "construction d'orientaliste". En 1903, Arnold van Gennep écrivait que parmi les mots " créés par les voyageurs, adoptés ensuite sans réflexion par les dilettantes de l’ethnopsychologie et employés à tort et à travers […], l’un des plus dangereux est celui de chamanisme ". Grand spécialiste des Evenks et sur les lieux mêmes où apparut le mot saman, Shirokogoroff écrit dès les années 30 que " Le 'chamanisme' comme création européenne est un échec total ". Il a été largement démontré que le chamanisme en tant que pratique archaïque ou catégorie universelle n'existait pas et n'était qu'une construction littéraire, notamment développée par Eliade. Le mot lui-même, appliqué à toutes les sauces et dans tous les contextes, continue de nous laisser croire que cette unité universelle du chamanisme existe, alors qu'elle n'est qu'une projection nous empêchant de réellement appréhender les cultures et les êtres que nous désignons ainsi. Le regard de l'observateur extérieur sur ces cultures en altère dès le départ l'idiosyncrasie, la corrode, la soumet. Dans une étude intitulée Le Chamanisme aujourd'hui : construction et déconstruction d'une illusion scientifique, Håkan Rydving dénonce un piège épistémologique, là où je reconnais pour ma part une habitude culturelle de la pensée ch'ulla, autrement dit, de l'universalisme occidental :

      " Il est par trop tentant de croire qu’en décidant d’appeler « chamane » une personne dotée d’une fonction rituelle dans telle ou telle culture, on aura mieux compris le contenu particulier de sa fonction sociale. C’est en fait le contraire qui est le cas. La traduction de böö, noaidi, angakkoq, etc. par « chamane » cache plus qu’elle ne révèle, car elle laisse croire que nous « savons » ce qu’est un böö, un noaidi, un angakkoq, etc. Elle nous amène à nous concentrer sur les aspects qui correspondent à notre propre définition de « chamane », laissant de côté l’étude précise de la personne envisagée dans son contexte culturel et social et avec les variations qu’elle connaît. Par ailleurs, cela permet d’accepter des constructions théoriques larges, reposant sur une littérature de seconde main, ce qui ne répond pas aux critères d’un travail anthropologique de qualité constitués par une bonne connaissance des langues et d’autres compétences en matière d’études des civilisations."

      La dernière phrase semble être une allusion à la façon dont travaillait Mircea Eliade. Il faut bien comprendre qu'il ne s'agit pas simplement de chipoter sur des mots. L'usage des termes "chamane" et "chamanisme" a permis de construire la stratégie d'appropriation coloniale des savoirs indigènes, dont nous sommes témoins aujourd'hui. En même temps, il a détruit une diversité au profit d'une universalité uniformisante. C'est la tactique habituelle de la pensée ch'ulla. Il a fallu tout d'abord universaliser un concept, pour pouvoir s'approprier et effacer ensuite les singularités où il était projeté. Håkan Rydving poursuit :

      " Beaucoup de collègues considèrent « chamane » et « chamanisme » comme des catégories générales et ils estiment que l’usage de ces termes est nécessaire, car il rend la comparaison possible. D’après moi, c’est tout le contraire. Si nous utilisons les catégories « chamane » et « chamanisme » pour comparer les traditions des Bouriates et des Inuit, par exemple, c’est qu’on a présupposé des similitudes entre elles. Au contraire, les études comparatives doivent se fonder sur les traditions et concepts locaux/autochtones. Sinon, la comparaison n’est pas valable puisqu’elle est en partie déjà implicite par le choix des catégories analytiques. D’un point de vue méthodologique, il est donc préférable de comparer un böö avec un angakkoq plutôt que comparer un « chamane » bouriate avec un « chamane » inuit. " 

      " Les concepts de « chamane » et de « chamanisme » ont créé une illusion d’homogénéité (régionale ou mondiale). Ils nous laissent croire que nous comprenons les phénomènes que nous prétendons étudier, alors qu’en réalité le risque est qu’ils nous empêchent de bien les comprendre. Concluons que le temps est venu d’abandonner ces termes comme concepts comparatifs."

      J'ai mis en caractères gras la phrase qui réfute l'hypothèse de travail de Mircea Eliade, reprise par Michael Harner pour élaborer son core-shamanism. C'est à raison que Mircea Eliade est considéré par bien des anthropologues comme le grand-père du néo-chamanisme, puisqu'il est l'inventeur majeur de l'universalisation du concept : "chamanisme". On comprend sans difficultés les motifs pour lesquels l'auteur est adulé par les praticiens chamaniques occidentaux, sans que ceux-ci prennent la peine d'étudier les réfutations, désormais nombreuses, de l'oeuvre de l'intellectuel roumain.

      Car cette tentative d'universalisation repose sur des bases trop fragiles. Sous prétexte qu'existent des prêtres dans presque toutes les religions, serait-il possible de regrouper celles-ci sous le concept unique de "prêtrisme" ? Et qu'aurions-nous dit de plus alors ? De même, si comme Harner nous tentions de regrouper sous un seul terme une poignée de techniques que nous croirions reconnaître dans les pratiques religieuses de toute la planète, ne pourrions-nous pas résumer en un seul terme l'ensemble des cultures pratiquant l'oraison ? Cela s'appellerait peut-être "religion". Et dans ce cas nous n'aurions finalement pas du tout avancé.

      La conclusion du travail de Håkan Rydving rejoint ce que j'ai exprimé plus haut :

      " Est-ce que cela signifie qu’il n’y a pas de contexte où les mots « chamane » et « chamanisme » pourraient être utilisés comme concepts au sens strict (sauf chez les Évenks) ? Bien sur qu’il y en a ! Avec le même point de départ que j’ai souligné pour les traditions indigènes (que l’analyse devrait être basée sur les concepts et terminologies vernaculaires) on peut maintenir que là où « chamane » et « chamanisme » sont utilisés comme auto-désignations, c’est-à-dire dans certains groupes du New Age inspirés par Eliade, Castaneda, Harner et autres, et pour les participants aux cours de développement personnel portant le label « chamanisme », ils sont appropriés comme concepts. Mais, c’est là – dans l’Occident et dans des contextes plus ou moins occidentalisés et mondialisés – et là seulement, que nous pouvons trouver un objet de recherche qu’on pourrait appeler « chamanisme » ".
Kallawaya : le maître et l'apprenti.
      Un autre point sémantique intéressant est celui de l'"extase" ou de la "transe" chamanique. En anthropologie, l'extase est un marqueur important de la catégorie "chamanisme". Depuis Eliade, la définition du chamane impose la "transe" comme moyen de communication entre le chamane et le sacré. Ceci pose néanmoins de nombreux problèmes méthodologiques et c'est pourquoi, au cours des vingt dernières années, les chercheurs ont de moins en moins utilisé la définition du chamane comme technicien de l'extase, lui préférant une acception plus large. Håkan Rydving en donne deux exemples :

      Pour Vladimir Basilov, les chamanes sont "les élus des esprits", tandis que le chamanisme est la "croyance en la nécessité d'intermédiaires particuliers entre la masse des hommes et les esprits (déités)". D'où l'inanité d'un concept tel que le "chamanisme démocratique" en anthropologie, puisque le chamanisme est, par définition, une élection des esprits. Ce n'est pas une affaire relevant de décisions humaines.

      Pour Christian Malet, le chamane est " un homme sain de corps et d'esprit qui, ayant répondu à une vocation éprouvante, est devenu apte - au terme d'une initiation - à entrer en relation avec les puissances spirituelles auprès desquelles il intercède pour le bien des membres de sa communauté ".

      On note que dans ces deux définitions, l'extase ne sert plus de marqueur à la condition du chamane. D'autres part, les chercheurs insistent sur le rôle social et communautaire du chamane, ce qui correspond mieux à la réalité de terrain que les seules lectures neuro-psychologiques et individualistes. Mais quelles sont les raisons pour lesquelles l'extase et les états modifiés de conscience ne sont plus considérés comme le trait principal de ce qui a été qualifié de  "chamanisme" ?

      On constate tout d'abord qu'existent de nombreuses disciplines (le tantrisme, le yoga, la magie...) travaillant sur ces aspects de la conscience, sans pour autant être qualifiées de chamaniques. De plus, à l'intérieur même de cette catégorie dite "chamanique", toutes sortes d'opérations sont exécutées sans nécessiter de transe ni d'états modifiés de conscience. Enfin, le concept d'état modifié de conscience est, nous le verrons, extrêmement flou. Eliade le manipule d'ailleurs facilement, pour le soumettre à ses préjugés. Selon lui, il existe par exemple des transes licites et des transes illicites. Une transe de possession est considérée par Eliade comme une dégénérescence du chamanisme, tout comme la transe produite par l'usage de plantes hallucinogènes. C'est un a priori culturel évident.

      Rappelons au passage que le livre d'Eliade, qui a défini le champ d'étude du chamanisme pendant plus de 50 ans, fut écrit par un homme qui n'était ni ethnologue ni anthropologue. Eliade n'a jamais rencontré de chamane, n'a pas vécu au sein de peuplades pratiquant les rites qu'il décrit. Tout ce qu'il consigne dans son livre est composé à partir d'ouvrages rédigés par d'autres et à ceci s'ajoute le fait que les sources bibliographiques russes les plus importantes et donc, les plus directes, restèrent inaccessibles jusqu'à la fin de la guerre froide, moment à partir duquel son oeuvre commença d'ailleurs à être sérieusement mise en doute.

      Eliade ne retient de ses sources que des détails lui permettant de confirmer ses idées préconçues. A telle enseigne que Marjorie Mandelstam Balzer finit par déclarer qu'Eliade est : " remarquablement inexact sur le chamanisme sibérien ". Ignorant les faits qui ne correspondent pas à ses théories, Eliade finit par faire des affirmations générales complètement fausses. Il considère que les chamanes sont principalement caractérisés par l'extase, le vol de l'âme, l'ascension céleste, le voyage hors du corps vers le royaume de l'esprit. Mais il dévalorise tout ce qui ne correspond pas à cette description. Or, pour Anna-Leena Sikala, l'interaction avec les esprits se fait en Sibérie selon trois modes : le voyage, la possession et la convocation. Aucun de ces procédés n'est dévalorisé, ni même hiérarchisé. Les trois interviennent souvent dans une même cérémonie.

    L'ouvrage de Mircea Eliade sur le chamanisme est rempli de références au ciel, à l'ascension, à la verticale plutôt que l'horizontale. Le sacré est réduit à ce plan axial transcendant, au centre plutôt que la périphérie ou le contour des choses. C'est au centre, au pôle de la tente, de la montagne, de l'axe du monde, que le chamane communique avec le ciel, monte à travers l'ouverture centrale, ou vers la montagne sacrée, vers le paradis. L'influence du symboliste René Guénon pèse trop lourdement sur cette production, en faisant un livre d'ésotérisme plutôt qu'une oeuvre scientifique. Eliade est toujours disposé à dénigrer comme décadent ou aberrant un chamanisme dans lequel l'ascension vers le ciel jouerait un rôle insuffisamment important. Le chamanisme toungouse d'aujourd'hui, dit-il - c'est-à-dire celui des années 1930, lorsque Shirokogoroff produit ses études les plus importantes - ne peut pas être considéré comme le chamanisme dans sa forme classique, à cause, entre autres choses, du "rôle mineur qu'y joue l'ascension vers le ciel." Ne tenant aucun compte des aspects sombres et ambigus de cette discipline, c'est cette même vision morale et chrétienne du chamanisme que nous retrouvons aujourd'hui dans le néo-chamanisme New Age.

      En accordant une importance disproportionnée au "voyage chamanique", Eliade néglige les autres formes de relation aux esprits, les diabolise même. Non seulement cette différentiation obéit à un a priori religieux personnel, mais en définissant le chamanisme comme le seul produit d'une technique, Eliade réduit l'expérience du sacré à un domaine purement cérébral et physiologique, connu désormais sous le nom de modèle neuro-psychologique. L'oeuvre de Michael Harner suit la même inclination et s'avère plus étroite encore, puisqu'elle limite le champ du chamanisme au seul soin thérapeutique individualiste. Or, ce champ est autrement plus étendu.

      Pour ne m'en tenir qu'au domaine scientifique, autrement dit en m'abstenant d'entrer dans des considérations spirituelles, ce modèle neuro-psychologique a fait l'objet de critiques remarquées. Dans un texte devenu célèbre intitulé Pour en finir avec la "transe" et l'"extase" dans l'étude du chamanisme, Roberte Hamayon note tout d'abord l'imprécision des catégories employées. Les descriptions de "l'état chamanique" sombrent souvent dans la contradiction : " il est difficile de savoir s’il est vraiment en transe ou s'il fait seulement semblant ", " la transe peut être aussi efficace quand elle n’est que simulée ", " le rituel n’opère pas forcément même si la ‘transe’ est authentique ". Ou inversement : " le rituel peut opérer même en l’absence de ‘transe’ manifeste ". Nous sommes ici face à une catégorie aussi imprécise que la fameuse "gnose" de la chaos-magick, dont j'ai tantôt souligné le manque de précision, tant théorique que pratique.

      Quand on songe que sont utilisés parfois des termes aussi opposés entre eux que "transe" et "extase" pour désigner les mêmes "états modifiés de conscience", on ne saurait douter de l'inutilité de ces outils analytiques, tout au moins en l'état. Mais ce qui retient surtout l'attention de Roberte-Hamayon, c'est l'absence complète de notions semblables dans le discours des peuples chamanistes traditionnels :

      " À ma grande surprise, ce terme, courant dans les travaux occidentaux sur le chamanisme, surtout depuis la publication du livre d’Eliade, ne m’était apparu d’aucune utilité tout au long de mon travail de thèse sur les formes sibériennes de chamanisme. Il n’était la traduction d’aucun terme autochtone utilisé dans le discours chamanique.[...]"

      " Ainsi les peuples sibériens (comme beaucoup d’autres peuples chamanistes) qualifient l’épisode rituel que les auteurs appellent transe en termes d’actions en rapport avec des esprits (mouvement du chamane vers eux ou mouvement de ceux-ci vers le chamane). Leur discours évoque l’idée d’une rencontre ou d’un contact qui est à la fois le moyen et la preuve de l’exercice de la fonction de chamane."

      Il est tout de même curieux qu'aucune des sociétés supposées utiliser le processus de la transe chamanique ne dispose de termes spécifiques pour désigner l'état de conscience altérée, l'extase (passive) ou la transe (active). Plus encore, lorsqu'on questionne les principaux acteurs de la transe, ceux-ci ne comprennent pas du tout les questions qui leur sont posées et répondent à coté des attentes, se référant essentiellement à des données cosmologiques. C'est donc que nous errons peut-être quant à l'approche.

      Il n'est d'ailleurs pas nécessaire d'être dans un état modifié de conscience pour percevoir différemment ou pour "voir" ce qui normalement est invisible. Je pourrais sur ce sujet apporter différents témoignages personnels, ou constatés chez mes amis indiens, mais je suis peu prolixe quant aux récits intimes relevant de phénomènes paranormaux, surtout lorsqu'il s'agit de le faire par écrit. Quoi qu'il en soit, la possibilité de percevoir à l'état de veille des choses que l'on estime ne pouvoir devenir sensibles qu'en état altéré de conscience, constitue un élément de nuance qu'il me semble très important de noter.

      Rétrospectivement, nous pouvons remarquer maintenant que le tableau du renü Aukanaw que j'ai commenté le mois dernier est en effet influencé par les conceptions occidentales de Eliade et de Harner. Il induit la pensée que pour percevoir autrement, il faut être obligatoirement dans un autre état que l'état de veille. Or, non seulement ce n'est pas toujours le cas, mais la lecture des phénomènes de vision subtile en fonction du seul modèle neuro-psychologique entretient nombre de préjugés coloniaux. Puisque toute vision peut être interprétée en termes de conscience altérée, on en déduit facilement qu'il s'agit d'hallucinations et que le pauvre "primitif" ne sait pas distinguer la réalité de l'illusion. C'est en général ce que produit l'analyse neuro-psychologique d'un phénomène de ce type, lorsqu'on l'isole du contexte cosmologique et sociétal qui en explique la pertinence.

      D'autre part, concernant la pratique, les paradigmes influencent la perception. En interprétant la visite des esprits en termes de changement d'état de conscience, nous passons du domaine mystique de l'échange au domaine pseudo-scientifique de l'individu s'auto-interprétant ; nous allons d'un symbolisme chaud vers un symbolisme froid et rationalisé, technicien et sans âme. Le mythe cosmologique a une charge, un poids, une chaleur, une force, une grâce et un pouvoir communautaire importants. Le vocabulaire scientifique est dépourvu de cette propriété dynamique et amoureuse qui donne à la pratique son élan, son énergie visionnaire. "La science remplace nos mythologies passées. C'est une mythologie bien triste", écrivait Jorge Luis Borges parlant de la psychanalyse. Dans une approche concrète de la pratique visionnaire, le modèle neuro-psychologique représente bien le même type d'appauvrissement.

       L'anthropologue mexicain Roberto Martínez González met particulièrement bien en relief l'inconvénient du modèle neuro-psychologique, notamment dans son article Lo que el chamanismo nos dejó, cién años de estudios chamánicos en México y Mesoamérica, ou encore dans El chamanismo y la corporalización del chamán : argumentos para la deconstrucción de una falsa categoría antropológica. Pour R. M. González, la diffusion du modèle neuro-psychologique, en accordant trop d'importance aux états modifiés de conscience, centrant l'investigation sur le seul cerveau du chamane, a entretenu la " représentation de l'autre comme incapable de distinguer entre la croyance et la réalité ". L'idée que l'autre croit uniquement parce qu'il l'a expérimenté au cours d'états de conscience altérée est un argument dévalorisant les croyances autochtones, utilisé depuis au moins le XVIème siècle.

      R. M. González cite plusieurs chroniqueurs espagnols, ainsi que des extraits du Repertorium Inquisitorum, pour montrer que les religieux utilisaient déjà ces failles du modèle neuro-psychologique afin de dénigrer l'expérience religieuse des païens européens (les sorcières) et des amérindiens : " Et nul ne doit devenir idiot au point [nec debet aliquis in tentam venire stultitam] de croire que s'est produit corporellement ce que l'on a seulement rêvé ". Dans la mesure où elle n'est pas relative à l'état de veille et objective, l'autre réalité n'est plus qu'une hallucination sans valeur, inspirée par le démon de la confusion.

      La réduction de la perception de l'autre à une hallucination continue d'être, à mon sens, le gros inconvénient de la seule lecture neuro-psychologique des spiritualités visionnaires. Du vol de la sorcière à l'apparition du faune, de la vision de la Vierge Marie au voyage dans l'Autre Monde, de la transformation en jaguar à la vue à distance, tout est désormais réduit par ce modèle explicatif à l'hallucination, ce pour quoi il apparaît nécessaire de le compléter par le contexte de la cosmovision elle-même, favorisant ainsi la compréhension non plus seulement psychologique, mais sociale, politique, écologique, symbolique, imaginale, spirituelle et communautaire de ces phénomènes et de leur portée sapientielle.
Maître de l'invisible et du secret, le dieu-hibou s'abrite sous l'arc-en-ciel du dieu-félin bicéphale. Notez les spirales doubles en symétrie inverse sur le centre thoracique (céramique mochica)

3 commentaires:

Cathy a dit…

Un énorme MERCI pour cet article, que je suis vraiment contente de lire, en totale résonance avec mon ressenti et qui m'aide à continuer à écouter ce ressenti... Cathy (ps et ton site est tjs en lien sur délit de poésie depuis longtemps maintenant ;-)

JL a dit…

Merci Cathy !

TomPouce a dit…

Merci pour cet article (et ce blog que je découvre) je vous suis tout à fait sur la critique mais demande un peu plus de lecture encore pour appréhender ce concept de cosmovision, etc... Intéressant et juste en tout cas.

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